Nietzsche y el nacionalismo

Fragmento del retrato que Edward Munch hizo a Nietzsche

Hoy, a un siglo de distancia, estamos en condiciones de leer a Nietzsche de otro modo: un modo que no difiere de la exégesis heideggeriana y que hizo de él el pensador del fin de la metafísica

Una de las primeras y más decisivas paradojas a las que hubo de enfrentarse el destino histórico de Nietzsche como pensador fue la motivada por la circunstancia de que la edición póstuma de las obras de quien había hecho de la filología su temprana vocación, del estilo una cuestión filosófica prioritaria y de la reflexión sobre el lenguaje uno de los resortes de la crítica, se viera sometida en tal grado a la falsificación textual por parte de Elisabeth, la "hermana abusiva" del filósofo. Al frente del Archivo Nietzsche desde 1896, la única antisemita de la familia hizo cuanto pudo por aproximar la figura del pensador al nacionalsocialismo emergente. Todavía en la edición Musarion de 1920-29 se podían sentir los estragos de la falta de pulcritud filológica a la que había quedado sometido el legado nietzscheano. Karl Schlechta denunció la situación a fines de los años cincuenta, sin lograr, empero, el permiso de las autoridades soviéticas para acceder a los manuscritos archivados en Weimar. En la década siguiente, su condición de miembro del PCI permitió en cambio al joven investigador Mazzino Montinari acceder a esos fondos de la RDA e iniciar, con la ayuda de su maestro, Giorgio Colli, la edición crítica completa de las obras de Nietzsche considerada hoy canónica. Fallecidos Colli y Montinari, sus colaboradores se reunieron en 1993 para planificar la finalización de la edición en un plazo de siete años, haciendo coincidir la publicación del total previsto de cincuenta volúmenes con la conmemoración del centenario de la muerte del filósofo.

No se han cumplido del todo las expectativas del proyecto, pero sí se ha avanzado notablemente en la difusión de los escritos filológicos, lecciones y otros textos del período anterior a Humano, demasiado humano, la obra calificada por el propio Nietzsche de "monumento a una crisis" y que, en efecto, representa la confirmación de un viraje definitivo en la orientación de su pensamiento. Por todo ello puede decirse que hoy, a un siglo de distancia, estamos en condiciones de leer a Nietzsche de otro modo: un modo que, sin duda, no difiere absolutamente de la poderosa exégesis heideggeriana, que hizo de él el pensador del fin de la metafísica y que es la que ha dominado el panorama interpretativo hasta los setenta; un modo que tampoco "inventa" un Nietzsche postmetafísico al margen de las tentativas de lectura del pensamiento de la diferencia o del pensiero débole; pero sí un modo que pone un énfasis distinto en ciertos aspectos de su desenmascaramiento del carácter reactivo de los valores transmundanos de la cultura occidental, o de su diagnóstico del nihilismo como última consecuencia de la lógica de esos valores; que subraya en el elemento histórico-hermenéutico de su genealogía un factor irreductible al vitalismo; que localiza en los presupuestos de su crítica acérrima de la razón un vínculo con el ejercicio de la crítica ilustrada, ahora radicalizada y vuelta sobre sí; un modo, en fin, que capta matices inéditos de un pensar abismal.

En tal contexto, Humano, demasiado humano asume una función clave, no suficientemente atendida por Heidegger en su caracterización de la crítica nietzscheana de la metafísica. En esta obra se expresa el librepensador que disecciona los sentimientos morales y con escalpelo histórico-psicológico extrae el origen nada altruista de los ideales ascéticos; el genealogista que, frente al supuesto origen milagroso de las cosas valoradas como superiores por la religión, la metafísica y la moral, practica una química disolutiva de la creencia en cosas en sí, transcendentes, mostrando que nuestras verdades, conductas desinteresadas, principios y valores más sólidos proceden del mismo fondo oscuro de la existencia del que emanan instintos y pasiones. Pero sería erróneo entender esta tarea de crítica de la cultura como una simple operación irracionalista, que prescinde de la lógica del concepto y apela a la verdad inversa de una Voluntad sustantiva como fundamento último. Todas las ambigöedades del Nietzsche "ilustrado", que toma partido por la ciencia como factor dinamizador de la cultura moderna, pero a la vez relativiza su capacidad para penetrar en la esencia del mundo y cuestiona su optimista teleología del progreso, se comprenden mejor desde el antecedente que supone su meditación sobre la génesis metafórica del lenguaje, emprendida en textos como Sobre verdad y mentira en sentido extramoral o el menos conocido Curso de Retórica. Y ello contribuye a delimitar mejor el alcance de su apuesta transvaloradora del nihilismo.

Así, su temprana concepción de la retoricidad irrebasable del lenguaje no afecta tan sólo a las bases de su juvenil metafísica de artista, sino también al sentido de su ulterior crítica de las ilusiones lógico-gramaticales del pensar: la ficción de la identidad -y, por ende, el "platonismo"- está inscrita en el origen mismo de toda dicción (logos) sobre el ser de las cosas. No cabe prescindir sin más de ella, ni renegar de todo lo edificado sobre su base. Lo que llamamos ahora el mundo -explica Nietzsche en Humano, demasiado humano- es el resultado de una multitud de errores y fantasías formados en el curso de nuestra propia evolución y que ahora heredamos "como tesoro acumulado del pasado": como tesoro, repite, "porque en él descansa el valor de nuestra humanidad".

En ningún caso, pues, la historia del error de la metafísica da paso a una historia totalmente otra y, ahora sí, "verdadera"; sino al reconocimiento del carácter interpretativo -de fábula conveniente para la vida de una especie en precario- de aquella vieja historia del ser.

No se trata ya, por tanto, de buscar redención en un afuera, como aquel que el joven Nietzsche vislumbrara en el mito trágico. Es de la propia decadencia de donde hay que extraer la fuerza vital que nos ayude a conllevar nuestra condición indigente, repensando la idea misma de una legitimación de la modernidad sin la tutela ontoteológica del metarrelato.

Curiosa conclusión para un ejercicio de puro desencantamiento ésta que termina en fábula, que aprende a experimentar el error metafísico como humilde tesoro: llegados al fin de la Historia Universal, esa ítaca que fue norte de la odisea del logos occidental se ha revelado pobre, frágil y efímera; mas no sólo nos regaló un viaje. Con la vivencia de una extranjería interminable, ha despertado en nosotros la sed de aventuras y el sentimiento de que el mundo se nos ha vuelto profundamente infinito, abierto a la posibilidad de nuevas e incesantes interpretaciones.