José Ortega y Gasset y la razón práctica

Esta nueva e incitante invitación de Pedro Cerezo a repensar el legado filosófico de Ortega desde la perspectiva de su relación con la ética y la filosofía política puede ser, sin duda, asumido como la culminación de un largo, sostenido y ambicioso viaje crítico al complejo territorio textual del autor de La rebelión de las masas. Si La voluntad de aventura (l984) supuso, con su replanteamiento del canon hermeneútico orteguiano por entonces dominante, esta obra tardía, transversal, abierta y cuajada de escorzos, en la que la primacía de la razón práctica es presentada como el núcleo directivo del pensamiento orteguiano, consuma la tarea. Lo que no impide que su lector reciba más de lo que cabía esperar.

Por de pronto, recibe una documentada y precisa revisión del significado histórico, en el más amplio sentido del término, de la Generación de l9l4, que Cerezo presenta como “un proyecto de ilustración” en el que un Ortega consciente de que lo que de verdad necesitaba España en la grave crisis de la Restauración no era simplemente política partidista y corta de miras, sino cultura, jugó un papel central. Cultura, sí.

También europeización, entendida como “adopción de los sistemas de valor/creencia, usos sociales e instituciones públicas de la Europa moderna”. Y, sobre todo, una gran reforma del entendimiento y de la actitud cívica de los españoles. Cerezo completa esta reconstrucción con un penetrante y original análisis de la evolución política de Ortega desde sus juveniles posiciones socialdemócratas a su liberalismo final. Un liberalismo “radical”, próximo, por cierto, al de Popper e Isaiah Berlin, cuyo contenido descifra Cerezo tanto en el de un ethos capaz de reunir en sí autoexigencia y autodisciplina como en el de una equilibrada combinación de democracia constitucional, política de nación, actitud integradora y reforma social progresiva.

Destaca, por otra parte, en esta obra una poderosa roturación de la nada trivial relación de Ortega con Cervantes, el español “profundo y pobre”, en la que, a la vez que se ofrecen materiales de hondo calado para la comprensión del quijotismo en su plenitud, se invita a una lectura innovadora de los textos cervantinos del filósofo, particularmente atenta a los problemas metafísicos que dejó abiertos en esa obra seminal, Meditaciones del Quijote, a la que siempre hay que volver. Entre otras cosas para comprobar que Ortega salió, en realidad, al encuentro de Cervantes, lo buscó y se demoró en su compañía para “salvarse” él mismo en su vocación y su misión. No tardó mucho, en efecto, Ortega, en consumar su tránsito de la razón pura a la razón vital. Y,finalmente, a una metafísica íntimamente asociada a la potencia y felicidad del hombre, a una “metafísica ética” o una “ética metafísica”, el sistema de la razón vital, a cuya luz la vida es, como en el caso del Wittgenstein tardío, el único trascendental verdadero. El ser, en suma.

Se diría, con todo, que en Ortega juega un papel más importante todavía una determinada teoría de la racionalidad. Una racionalidad entendida como estrategia de supervivencia e inserción productiva en el mundo de ese ser viviente que es el hombre. Un ser para el que ser significa precisamente vivir, por lo que razón de vida y vida en razón vienen en él profundamente entreveradas. No otra cosa es lo que permite Cerezo afirmar que “la razón tiene mucho de experiencia vital, de experiencia de un ser cuyo destino es primariamente acción”. Porque como el propio Ortega dijo con la debida contundencia, acercándose llamativamente al pragmatismo, “no vivimos para pensar, sino al revés: pensamos para lograr pervivir”. Lo que no deja de llevar directamente a ese “primado de la razón práctica”a cuya anatomía dedica Cerezo este libro.

Pues bien: ¿cabría explicar esa anatomía como el despliegue y culminación de una racionalidad que es, como la propia vida en la que toma cuerpo, la única instancia “realmente constituyente”? Y ¿en qué términos asumir el raciovitalismo orteguiano, en los de una ontología de la vida humana elevada a única realidad radical o en los de una racionalidad que sería la instancia llamada a cualificar y vertebrar dicha realidad y, por ende, la propio reforma orteguiana de la idea de ser?

Va de suyo que este camino nos llevaría tan lejos de una antropología filosófica de cuño metafísico como de una ontología fudamental al modo tradicional. Porque si por algo apostaría en última instancia el raciovitalismo orteguiano es por asumir el origen y el carácter “vital” de la razón misma como una estrategia para optimizar nuestras expectativas de supervivencia en unas “circunstancias”.